Taller Feminismo Comunitario

Hizo falta hoguera para apagar tanto fuego

Las opresiones van cambiando de forma y materializándose de distintas maneras en nuestros cuerpos, dependiendo de la época y el lugar en que habitamos... pero ahí están, latentes, incómodas, violentadoras. En tiempos de democracia, desde la política oficial, se nos ofrecen siempre modos de participación que pretenden ablandar y blanquear los descontentos... la Integración y la Tolerancia son lobos disfrazados de cordero, hogueras de estos tiempos que intentan detener las variadas formas de resistencias, que no son sólo activismos por las contingencias, sino construcciones de formas de vivir, de sentir, de experienciar el cuerpo, lxs cuerpos.

Ahora que va terminando un periodo en que la democracia chilena nos ha mostrado una presidencia en cuerpo de mujer, podemos decir por experiencia, que la destrucción de un sistema de opresión -como el patriarcado o el neoliberalismo- no significa Paridad de Género, ni mujeres en puestos de poder, ni falsa Igualdad de Oportunidades.

En Latinoamérica se vienen gestando distintas maneras de hacer política, unas mas clásicas, otras mas disidentes de la oficialidad.. Es interesante ir conociendo la manera en que algunxs colectivxs van experienciando la resistencia a la opresión, sus maneras, sus matices según el contexto macro y micro político en que se vive.. Por eso quiero compartir una experiencia que se está realizando en Bolivia, sobre la cual pudimos ahondar en un Taller de Feminismo Comunitario realizado el pasado 06 de febrero, en el Parque El Litre de Valparaíso.

Para la realización de este taller, recibimos la visita de dos mujeres, que vinieron desde Bolivia a compartir y difundir su experiencia en relación al trabajo comunitario y feminista: Julieta Paredes, una compa aymara de la Comunidad de Mujeres Creando comunidad y Victoria Aldunate, una chilena feminista autónoma. Aquí contaré un poco de qué se trató este encuentro y los temas abordados en el taller...

A través de su planteamiento y acción política comunitaria y feminista, comenzamos por ahondar sobre un concepto-categoría clave para el feminismo: el género, ya que al ser un concepto tan manoseado por el neoliberalismo y el patriarcado, ha ido perdiendo su sentido de denuncia y se ha intentado negar su carácter revolucionario, por ejemplo, al ser abordado “el tema género” como una unidad meramente descriptiva de roles culturales según sexo, o conceptos que se han masificado como “paridad/equidad de género”. Para explicar la fuerza revolucionaria del género como categoría de denuncia, Julieta y Victoria junto a las feministas comunitarias con las que conviven, hacen una reflexión acerca de las categorías clase y raza (o etnia). En aquellas categorías podemos ver que jamás podríamos hablar de una equidad de clase o equidad de raza, o Igualdad de Oportunidades entre clases o razas, puesto que sabemos que estas categorías de por sí han nacido en una relación de poder, injusticia, atropello y opresión, Victoria Aldunate así lo expresa en la introducción de Hilando Fino (libro escrito por Julieta Paredes),“los marxistas jamás han habla de igualdad de oportunidades entre ricos y pobres, ni los indigenistas de igualdad de oportunidades entre colonizados y colonizadores... ¿Porqué entonces ambos movimientos masculinos nos hablan desde sus puestos políticos de igualdad de oportunidades entre géneros?...”

Una ruptura epistemológica con el feminismo occidental

Otra hebra importante en el entretejido que plantean estas feministas comunitarias, es una ruptura epistemológica con el feminismo occidental, ya que éste surge desde las mujeres burguesas para la consecución de derechos que en su sociedad los hombres tenían y ellas no, como derecho a la propiedad privada, a voto, etc. Si bien dicen no desmerecer, lo que las feministas occidentales hayan hecho o hagan en sus sociedades, les parece dentro del feminismo, aquellas realidades se imponen e invisibilizan otras luchas. Para estas feministas comunitarias de Bolivia el feminismo es “la lucha y la propuesta política de la vida de cualquier mujer en cualquier lugar del mundo, en cualquier etapa de la historia que se haya rebelado ante el patriarcado que la oprime”(1), por esto comprenden al feminismo no sólo desde la consecución de derechos civiles, sino como propuesta y acción de transformación en la cosmovisión, en la cultura, que es patriarcal. En este sentido, sitúan su vida feminista desde la comunidad y en la comunidad, puesto que es desde allí donde debe generarse aquella transformación. La comunidad se entiende como “otra manera de entender y organizar la sociedad y vivir la vida”, como “una propuesta alternativa a la sociedad individualista”, por esto al hablar de comunidad, se refieren a todo tipo de agrupaciones comunitarias, ya sean rurales, urbanas, religiosas, de afecto, barriales, territoriales, generacionales, etc.

En su contexto la comunidad es fundamentalmente indígena, por lo que les es necesario plantear un cuestionamiento a la cosmovisión en la que han sido criadas, puesto que Hombre y Mujer componen la comunidad, a cada uno es la mitad de un todo, es decir la mujer “aparece” como complemento del hombre, y el hombre complemento de la mujer. Sin embargo a pesar de estar presente hombre y mujer, ella es situada en una relación de poder bajo él. Lo ejemplifican de la siguiente manera:

Lo que ellas pretenden es dar un giro a esta cosmovisión y situar hombre y mujer, en una relación horizontal, como un complemento dentro de la comunidad, que no signifique una complementariedad heterosexual, sino una forma de relación en que puedan ir a la par en las luchas de la comunidad, lo que ellas llaman ser un “par representativo”... así, su cosmovisión sería entendida de esta forma:

Proponen campos de acción de acción y lucha para fortalecer las organizaciones de mujeres, con categorías que superen la visión neoliberal y sus categorías reduccionistas y alejadas de la realidad múltiple de las mujeres. Construyeron un marco conceptual de trabajo comunitario, que comprende y articula conceptos y categorías, que deben ir trabajándose juntas, que son Cuerpo, Espacio, Tiempo, Movimiento, Memoria; estos campos de acción y lucha política “nos permitirán transformar las condiciones materiales de la subordinación y explotación de las mujeres en nuestras comunidades y sociedades”.

Este es un resumen de la propuesta del feminismo comunitario desde Bolivia.. No es planteado aquí como una receta, sino como una experiencia de trabajo comunitario que se está llevando a cabo día a día y que tuvimos la enriquecedora oportunidad de conocer.

Citas:

(1) Paredes Julieta, Hilando Fino. Desde el feminismo comunitario, La Paz Bolivia, 2010, p.26

(2) Ibíd., p. 36

Algunas reflexiones en torno al disciplinamiento del cuerpo y el deseo

En el texto Vigilar y Castigar, Foucault, habla de la anatomía política como la maquinaria que produce cuerpos dóciles, que puedan ser utilizables con una finalidad. Las instituciones de la sociedad, tendrán como misión fijar los parámetros para llevar a cabo esta tarea. Podemos ver en el sistema escolar uno de los principales dispositivos disciplinarios que es funcional al sustento de una anatomía política. El uso de uniforme; horarios predefinidos de alimentación, recreación, ir al baño; la manera en que debes sentarte, cuándo puedes pararte, cómo debes saludar, la definición de los roles –tanto de género, como etareos-, etc., son sólo algunas –y mas visibles- técnicas usadas con el fin de modelar el cuerpo de lxs sujetxs; Se valora a las personas por su conducta corporal, por su manera de cargar con el cuerpo. Estarán establecidas de antemano las maneras correctas y la normalidad con que se deben usar y mover el cuerpo, y en consecuencias también se establecen las maneras que son incorrectas y anormales.
Ya podía verse en la edad clásica que el cuerpo constituía un ente donde podía maniobrar cierto poder, tiempo donde ya podían “en¬contrarse fácilmente signos de esta gran atención dedicada enton¬ces al cuerpo, al cuerpo que se manipula, al que se da forma, que se educa, que obedece, que responde, que se vuelve hábil o cuyas fuerzas se multiplican”(1) . En ese punto desarrollado en Vigilar y Castigar, donde es ejemplificada la figura e imagen corporal que ha sido modelada en el soldado, puede homologarse la figura del escolar, al menos a la figura del escolar normalizado.

El principal rol de la escuela a través de su ejercicio disciplinario, es ajustar los cuerpos para que puedan ser aceptables en sociedad, ser útiles consumidores y productivos en el sistema laboral. Es por eso que en determinadas instituciones escolares se educa para formar líderes y en otras se educa para aprender a seguir instrucciones y para contener el “riesgo social”. No es casual, ni mucho menos poco pensado que los programas educativos sean descontextualizados en relación a las realidades particulares en las que se impartirán, puesto que la idea central no es que lxs sujetxs cuestionen su lugar en la sociedad, sino que lo reproduzcan. No es casual tampoco que actualmente en Chile, tanto el gobierno, como el empresariado, deseen la inclusión de toda la población al sistema de educación formal, puesto que esto responde a la necesidad de capacitación de lxs futurxs trabajadorxs. La anatomía política, como el resultado de la de las técnicas disciplinarias aplicadas en la escuela (como también en tantas otras instituciones) responde sobre todo a esa necesidad de incorporación incuestionada al sistema.

Tanto en la escuela, como en la familia, el discurso de poder es adultocentrado. Lxs niñxs y jóvenes deben ser guiadxs para que “no se pierdan” por el camino de sus deseos no normalizados. Uno de los primeros disciplinamientos a los que se enfrentan lxs sujetxs, se refiere a todo lo que gira en torno a la sexualidad. Foucault expresaba que durante el siglo XVII, todas las personas que tuviesen la atribución de manejar los discursos – normativos, arquitectónicos, etc.- tenían la tarea de controlar todo tipo de prácticas cotidianas con el fin de tener bajo vigilancia la sexualidad infantil, así expresa que “todos los poseedores de una parte de autoridad están en un estado de alerta perpetua, reavivado sin descanso por las disposiciones, las precauciones y el juego de los castigos y las responsabilidades. El espacio de la clase, la forma de las mesas, el arreglo de los patios de recreo, la distribución de los dormitorios (con o sin tabiques, con o sin cortinas), los reglamentos previstos para el momento de ir al lecho y durante el sueño, todo ello remite, del modo más prolijo, a la sexualidad de los niños”(2) y esta situación puede considerarse que no ha cambiado tanto, dado la negativización que existe desde el adultocentrismo hacia las practicas sexuales de niñxs y jóvenes. Todo lo relacionado a la sexualidad infantil y juvenil es mirado con sospecha. Pensando en esto, se me viene a la mente una frase de G. Rubin: “el sexo es culpable mientras que no demuestre su inocencia”(3), es decir, de acuerdo a la moral dominante, el placer del cuerpo está sancionado, y con ello las prácticas sexuales se culpabilizan a menos que se tengan razones de peso, como la reproducción o el amor dentro de una pareja debidamente establecida, así dice Foucault que desde la moral victoriana “la sexualidad es cuidadosamente encerrada (...) La familia conyugal la confisca. Y la absorbe por entero en la seriedad de la función reproductora (...) Dicta la ley la pareja legítima y procreadora”(4). Podría decirse que en la actualidad, no hay un discurso de dominación homogéneo, sino que están diversificados, hay algunos discursos que incluso pueden contraponerse y estar en tensión. Por eso, en torno a la sexualidad, también hay producción de discursos de poder que no difunden necesariamente ese tipo de moral victoriana, y se presentan de un modo más liberal, que sea condescendiente con las necesidades de captación de clientes para el mercado, por ejemplo. Sin embargo aquellos discursos liberales sobre la sexualidad han encontrado otro modo de control -laico, racionalizado- que de igual forma, llevan a tener que “demostrar” que tienes ciertas “razones de peso” para no ser juzgadx por tus practicas sexuales. Surge el discurso médico como sostén de esta forma de justificar el control de la sexualidad de la Población.

La película Shivers (5) , ejemplifica muy bien, tanto el rol del discurso médico (como salva guarda de conductas indebidas o peligrosas), como también el imaginario sobre cuáles practicas son normales y cuales no. Incesto, homosexualidad, sexo grupal, son las prácticas sexuales que ahí ocurren, a causa de una desviación provocada por el monstruo que escapa al control de los poderes que están ahí presentes. El deseo sexual como algo feroz, desatado y patológico. Además del espacio físico donde ocurren aquellas prácticas desviadas, lo que más escandaliza es que ocurren en un contexto de promiscuidad sexual, puesto que creo que ella es una de las conductas mas censuradas dentro de la sexualidad. Sin duda, moralmente hay diferencias en cuanto a lo condenable que resulta para hombres o para mujeres. Pero a pesar de esta diferenciación sexista (y heteronormativa por cierto), el discurso médico ha establecido un discurso de salubridad que sirve de sustentable argumento para esa idea moralizante.
Es decir, si la barrera de lo “moral” o de las prohibiciones legislativas, no sirven para frenar las conductas sexuales promiscuas, puede ser efectivo frenarlas desde el discurso racional de lo médico, que habla sobre enfermedades de transmisión sexual o de enfermedades psicológicas ligadas a la libido. Con esto no quiero decir que no existan enfermedades de transmisión sexual, sino más bien que el discurso sobre aquellas enfermedades funciona como un discurso de poder igual de moralizante que los que se producen en esferas no-científicas. Es por eso que la promiscuidad sexual frente a esos discursos, no puede encontrar ningún tipo de justificación aceptable (como el amor, por ejemplo). Por lo tanto, sus justificaciones o explicaciones son siempre cercanas a algún tipo de anomalía sicológica, a una falta de algo esencial para la normalidad, algún trauma, desviación, etc. Por esto, para el pensamiento hegemónico sobre sexualidad, la promiscuidad siempre será el síntoma de algo mucho peor que ella misma, ya sea aquella patología o ya sea el monstruo que se coló en el edificio contagiando de calentura a ciudadanxs respetables y tranquilos.

Así como el discurso médico funciona como normalizador de la sexualidad, el discurso liberal, funciona como normalizador de los movimientos sociales y las luchas políticas. Los sistemas democráticos con economías neo liberales suponen la idea de que la diferencia es aceptada, y que es parte de la diversidad necesaria y natural de toda sociedad. Sin embargo, este supuesto se viene abajo si consideramos que tanto la producción de subjetividad imperante, como las instituciones estatales han sabido muy bien provocar miedo en torno a la posibilidad de optar por la diferencia o de llegar a desviarse del camino establecido como correcto. Y claro está que el miedo tiene su fundamento concreto, lxs diferentes pueden ser castigados o sufrirán: lxs locxs al psiquiátrico, lxs delincuentes a la cárcel, lxs fexs ridiculizadxs, las minorías discriminadas... y así.

En el caso de las llamadas “minorías sexuales”, pueden ser aceptadas en el orden social, siempre y cuando, se ajusten a ciertos márgenes de buena conducta; funciona la lógica de que “si verdaderamente hay que hacer lugar a las sexualidades ilegítimas, que se vayan con su escándalo a otra parte: allí donde se puede reinscribirlas, si no en los circuitos de la producción, al menos en los de la ganancia”(6). Por ejemplo, ganancia a través del consumo de la moda gay o de organizaciones sociales validadas por el Estado que ayuden a promover campañas de uso de condón, sexualidad responsable, etc. En el caso de las “minorías étnicas”, puede encontrarse el caso del pueblo mapuche, que es tolerado como un aporte al folklor –chileno, por cierto- (e incluso como muestra de inclusión pondrán a la imagen de una machi en una moneda de cien pesos), que responde a la manera “políticamente correcta” de exigirles una respuesta de sumisión frente a aquella inclusión, que en la práctica signifique no luchar ni reclamar por territorio, puesto que en ese caso están dispuestos los mecanismos para frenarles (represión policial, ley antiterrorista, etc.)

Finalmente, desde esta lógica, cualquier diferencia debe ser confinada a espacios donde no moleste a los normales, sea éste un territorio físico, como la cárcel, el psiquiátrico o la disco gay, o una identidad cerrada en la victimización que ruegue por inclusión social. Así, la diferencia no resulta peligrosa mientras sea confinada a esos espacios de tolerancia, puesto que ésta finalmente funciona como un mecanismo de seguridad.

Todos los espacios de disciplinamiento y control, así como toda la producción de subjetividad hegemónica, apuntan hacia la canalización del deseo.
Ese discurso sitúa al deseo en el lugar de lo salvaje, bestial y bruto, que debe ser controlado, disciplinado, normalizado, modelado. Al hablar de deseo no me refiero sólo a un “impulso o fantasía sexual” sino en un sentido amplio que abarca todas las “áreas” de la vida de lxs sujetxs, así como lo expresa Félix Guattari definiendo el deseo como “todas las formas de voluntad o ganas de vivir, de crear, de amar; a la voluntad o ganas de inventar otra sociedad, otra percepción del mundo, otro sistemas de valores”(7), otras maneras de expresar, de experimentar, distintas a las normales o establecidas por los discursos de poder imperantes.
Para que puedan emerger maneras de deseo indisciplinado, se hace necesario resistir y romper con los supuestos establecidos desde esos discursos de poder, crear nuevas subjetividades, que se escapen del encierro en que las sociedades modernas llevan a lxs sujetxs, al buscar encasillarles, categorizarles, docilizarles. Esta producción de nuevas subjetividades, es lo que Guattari y Deleuze llaman procesos de singularización, procesos de resistencia, de maneras de producir, crear y relacionarse consigo y con lxs otrxs, que coinciden con ese deseo indisciplinado.
Al hablar del deseo indisciplinado, no tiene que ver con esa idea negativizada del discurso hegemónico de poder, que sitúa al deseo -como ya dije antes- como lo salvaje que debe ser civilizado, sino por el contrario como una manera de subvertir aquella negativización y apropiarla como modo estratégico de hacer política, como un lugar –el de la diferencia que no busca ser ni tolerada, ni incluida- donde se produzcan modos para resistir y subvertir aquellas marcas que deja en nuestros cuerpos dicho disciplinamiento, esa modelación que busca lograr cuerpos dóciles y eficaces que sean funcionales a los modos de producción capitalista.

Citas:

Foucault, Michel. Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión. México, Siglo XXI, 2001, p.140
Foucault, Michel, Historia de la sexualidad, vol. I La voluntad del saber, México: Siglo XXI, 1976, p. 20
Rubin G., Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad
Foucault, Michel, Historia de la sexualidad, vol. I La voluntad del saber, México: Siglo XXI, 1976, p. 4
Shivers, Cronemberg, David (1975). Canadá. Duración: 1 hora, 27 minutos.
Foucault, Michel, Historia de la sexualidad, vol. I La voluntad del saber, México: Siglo XXI, 1976, p. 4
Guattari F., Rolnik S, Micropolítica Cartografías del deseo, Argentina: Tinta Limón, 2005, p. 318

Basura y género. Mear/Cagar. Masculino/Femenino

BASURA Y GÉNERO. MEAR/CAGAR. MASCULINO/FEMENINO
Por Beatriz Preciado

Más acá de las fronteras nacionales, miles de fronteras de género, difusas y tentaculares, segmentan cada metro cuadrado del espacio que nos rodea. Allí donde la arquitectura parece simplemente ponerse al servicio de las necesidades naturales más básicas (dormir, comer, cagar, mear…) sus puertas y ventanas, sus muros y aberturas, regulando el acceso y la mirada, operan silenciosamente como la más discreta y efectiva de las “tecnologías de género.”(1) Así, por ejemplo, los retretes públicos, instituciones burguesas generalizadas en las ciudades europeas a partir del siglo XIX, pensados primero como espacios de gestión de la basura corporal en los espacios urbanos (2), van a convertirse progresivamente en cabinas de vigilancia del género. No es casual que la nueva disciplina fecal impuesta por la naciente burguesía a finales del siglo XIX sea contemporánea del establecimiento de nuevos códigos conyugales y domésticos que exigen la redefinición espacial de los géneros y que serán cómplices de la normalización de la heterosexualidad y la patologización de la homosexualidad. En el siglo XX, los retretes se vuelven auténticas células públicas de inspección en las que se evalúa la adecuación de cada cuerpo con los códigos vigentes de la masculinidad y la feminidad. En la puerta de cada retrete, como único signo, una interpelación de género: masculino o femenino, damas o caballeros, sombrero o pamela, bigote o florecilla, como si hubiera que entrar al baño a rehacerse el género más que ha deshacerse de la orina y de la mierda. No se nos pregunta si vamos a cagar o a mear, si tenemos o no diarrea, nadie se interesa ni por el color ni por la talla de la mierda. Lo único que importa es el GÉNERO. Tomemos, por ejemplo, los baños del aeropuerto George Pompidou de Paris, sumidero de desechos orgánicos internacionales en medio de un circuito de flujos de globalización del capital. Entremos en los baños de señoras. Una ley no escrita autoriza a las visitantes casuales del retrete a inspeccionar el género de cada nuevo cuerpo que decide cruzar el umbral. Una pequeña multitud de mujeres femeninas, que a menudo comparten uno o varios espejos y lavamanos, actúan como inspectoras anónimas del género femenino controlando el acceso de los nuevos visitantes a varios compartimentos privados en cada uno de los cuales se esconde, entre decoro e inmundicia, un inodoro. Aquí, el control público de la feminidad heterosexual se ejerce primero mediante la mirada, y sólo en caso de duda mediante la palabra. Cualquier ambigüedad de género (pelo excesivamente corto, falta maquillaje, una pelusilla que sombrea en forma de bigote, paso demasiado afirmativo…) exigirá un interrogatorio del usuario potencial que se verá obligado a justificar la coherencia de su elección de retrete: “Eh, usted. Se ha equivocado de baño, los de caballeros están a la derecha.” Un cúmulo de signos del género del otro baño exigirá irremediablemente el abandono del espacio mono-género so pena de sanción verbal o física. En último término, siempre es posible alertar a la autoridad pública (a menudo una representación masculina del gobierno estatal) para desalojar el cuerpo tránsfugo (poco importa que se trate de un hombre o de una mujer masculina).
Si, superando este examen del género, logramos acceder a una de las cabinas, nos encontraremos entonces en una habitación de 1×1,50 m2 que intenta reproducir en miniatura la privacidad de un váter doméstico. La feminidad se produce precisamente por la sustracción de toda función fisiológica de la mirada pública. Sin embargo, la cabina proporciona una privacidad únicamente visual. Es así como la domesticidad extiende sus tentáculos y penetra el espacio público. Como hace notar Judith Halberstam “el baño es una representación, o una parodia, del orden doméstico fuera de la casa, en el mundo exterior” (3).
Cada cuerpo encerrado en una cápsula evacuatoria de paredes opacas que lo protegen de mostrar su cuerpo en desnudez, de exponer a la vista pública la forma y el color de sus deyecciones, comparte sin embargo el sonido de los chorros de lluvia dorada y el olor de las mierdas que se deslizan en los sanitarios contiguos. Libre. Ocupado. Una vez cerrada la puerta, un inodoro blanco de entre 40 y 50 centímetros de alto, como si se tratara de un taburete de cerámica perforado que conecta nuestro cuerpo defecante a una invisible cloaca universal (en la que se mezclan los desechos de señoras y caballeros), nos invita a sentarnos tanto para cagar como para mear. El váter femenino reúne así dos funciones diferenciadas tanto por su consistencia (sólido/líquido), como por su punto anatómico de evacuación (conducto urinario/ano), bajo una misma postura y un mismo gesto: femenino=sentado. Al salir de la cabina reservada a la excreción, el espejo, reverberación del ojo público, invita al
retoque de la imagen femenina bajo la mirada reguladora de otras mujeres.
Crucemos el pasillo y vayamos ahora al baño de caballeros. Clavados a la pared, a una altura de entre 80 y 90 centímetros del suelo, uno o varios urinarios se agrupan en un espacio, a menudo destinado igualmente a los lavabos, accesible a la mirada pública. Dentro de este espacio, una pieza cerrada, separada categóricamente de la mirada pública por una puerta con cerrojo, da acceso a un inodoro semejante al que amuebla los baños de señoras. A partir de principios del siglo XX, la única ley arquitectónica común a toda construcción de baños de caballeros es esta separación de funciones: mear-de-pie-urinario/cagar-sentado-inodoro. Dicho de otro modo, la producción eficaz de la masculinidad heterosexual depende de la separación imperativa de genitalidad y analidad. Podríamos pensar que la arquitectura construye barreras cuasi naturales respondiendo a una diferencia esencial de funciones entre hombres y mujeres. En realidad, la arquitectura funciona como una verdadera prótesis de género que produce y fija las diferencias entre tales funciones biológicas. El urinario, como una protuberancia arquitectónica que crece desde la pared y se ajusta al cuerpo, actúa como una prótesis de la masculinidad facilitando la postura vertical para mear sin recibir salpicaduras. Mear de pie públicamente es una de las performances constitutivas de la masculinidad heterosexual moderna. De este modo, el discreto urinario no es tanto un instrumento de higiene como una tecnología de género que participa a la producción de la masculinidad en el espacio público. Por ello, los urinarios no
están enclaustrados en cabinas opacas, sino en espacios abiertos a la mirada colectiva, puesto que mear-de-pie-entre-tíos es una actividad cultural que genera vínculos de sociabilidad compartidos por todos aquellos, que al hacerlo públicamente, son reconocidos como hombres.
Dos lógicas opuestas dominan los baños de señoras y caballeros. Mientras el baño de señoras es la reproducción de un espacio doméstico en medio del espacio público, los baños de caballeros son un pliegue del espacio público en el que se intensifican las leyes de visibilidad y posición erecta que tradicionalmente definían el espacio público como espacio de masculinidad. Mientras el baño de señoras opera como un mini-panópticon en el que las mujeres vigilan colectivamente su grado de feminidad heterosexual en el que todo avance sexual resulta una agresión masculina, el baño de caballeros aparece como un terreno propicio para la experimentación sexual. En nuestro paisaje urbano, el baño de caballeros, resto cuasi-arqueológico de una época de masculinismo mítico en el que el espacio público era privilegio de los hombres, resulta ser, junto con los clubes automovilísticos, deportivos o de caza, y ciertos burdeles, uno de los reductos públicos en el que los hombres pueden librarse a juegos de complicidad sexual bajo la apariencia de rituales de masculinidad.
Pero precisamente porque los baños son escenarios normativos de producción de la masculinidad, pueden funcionar también como un teatro de ansiedad heterosexual. En este contexto, la división espacial de funciones genitales y anales protege contra una posible tentación homosexual, o más bien la condena al ámbito de la privacidad. A diferencia del urinario, en los baños de caballeros, el inodoro, símbolo de feminidad abjecta/sentada, preserva los momentos de defecación de sólidos (momentos de apertura anal) de la mirada pública. Como sugiere Lee Edelman (4), el ano masculino, orificio potencialmente abierto a la penetración, debe abrirse solamente en espacios cerrados y protegidos de la mirada de otros hombres, porque de otro modo podría suscitar una invitación homosexual.
No vamos a los baños a evacuar sino a hacer nuestras necesidades de género.
No vamos a mear sino a reafirmar los códigos de la masculinidad y la feminidad en el espacio público. Por eso, escapar al régimen de género de los baños públicos es desafiar la segregación sexual que la moderna arquitectura urinaria nos impone desde hace al menos dos siglos,: público/privado, visible/invisible, decente/obsceno, hombre/mujer, pene/vagina, de-pie/sentado, ocupado/libre… Una arquitectura que fabrica los géneros mientras, bajo pretexto de higiene pública, dice ocuparse simplemente de la gestión de nuestras basuras orgánicas. BASURA>GÉNERO. Infalible economía productiva que transforma la basura en género. No nos engañemos: en la máquina capital-heterosexual no se desperdicia nada. Al contrario, cada momento de expulsión de un desecho orgánico sirve como ocasión para reproducir el género. Las inofensivas máquinas que comen nuestra mierda son en realidad normativas prótesis de género.

(1) Utilizo aquí la expresión de Teresa De Lauretis para definir el conjunto de instituciones y técnicas, desde el cine hasta el derecho pasando por los baños públicos, que producen la verdad de la masculinidad y la feminidad. Ver: Teresa De Lauretis, Technologies of Gender, Bloomington, Indiana University Press, 1989.

(2) Ver: Dominique Laporte, Histoire de la Merde, Christian Bourgois Éditeur, Paris, 1978; y Alain Corbin, Le Miasme et la Jonquille, Flammarion, Paris, 1982.

(3) Judith Halberstam, “Techno-homo: on bathrooms, butches, and sex with furniture,” in Jenifer Terry and Melodie Calvert Eds., Processed Lives. Gender and Technology in the Everyday Life, Routledge, London and New York, 1997, p. 185.

(4) Ver: Lee Edelman, “Men’s Room” en Joel Sanders, Ed. Stud. Architectures of Masculinity, New York, Princeton Architectural Press, 1996, pp. 152-161.

Aborto si, aborto no, eso lo decido yo...

Creemos que lo mas generalizado al tratar el tema del aborto, es que se produce una monopolización de la discusión sobre cuándo empieza la vida. Ya sea a favor o en contra de la decisión de abortar, aquella discusión (cuándo empieza la vida) resulta como una tranca que no deja visualizar un montón de factores y temas relacionados con la práctica del aborto.. si bien, esa no es discusión acabada, creemos que hay que desestabilizarla en cuánto a la centralidad que está ocupando al hablar sobre aborto. Nos parece necesario además, desestabilizar la arraigada manera política de “convencer” a las personas que se plantean en contra del aborto y más bien (re)plantearnos la manera en que trabajamos el tema en lo cotidiano, en la política no-institucional... (eso sí sin olvidar la relación de poder existente entre quienes se inducen un aborto y quienes tienen la facultad denunciar o encarcelar a una mujer por abortar)

Por esto queremos hablar sobre el aborto, desde el entretejido que se produce en esta situación, donde se entremezclan cuestiones materiales e inmateriales, y donde además, no podemos dejar de vincular las experiencias personales o individuales con el entorno social.

El aborto tiene por cierto una dimensión personal en cuanto a sentimientos y materialidades de cada ser humana que lo lleva a cabo, sin embargo esta individualidad siempre está cruzada por factores sociales frente a los cuales no podemos quedar indiferentes, tanto en cuanto a la manera de analizarlo, como también en cuanto a los diversos roles que ocupamos en la sociedad. Hablar de aborto tiene que ver con hablar sobre la necesidad de descartuchar el habla y la practica sexual. Tiene que ver también con desigualdades sociales, de género y de clase.. En este sentido, no podemos abordar al aborto, como una práctica desligada del trato social hacia la sexualidad. En la sociedad en que hemos crecido, vemos que la manera de formar acerca de la sexualidad es cartuchona, adultocentrada y heteronormada, es decir, reproduce una lógica que mira con verguënza ciertos cuerpos y ciertas prácticas, que determina lo que es normal y lo anormal, lo que es bello y lo que es feo, que culpabiliza el placer sexual en la infancia y adolescencia (o después, fuera del amor y la reproducción), que dice que la heterosexualidad es lo natural o normal, que sospecha y criminaliza la imaginación, el deseo, la expirementación... entre tantas otras cuestiones...

Si consideramos estas construcciones culturales en torno el sexo y la sexualidad, no nos extraña que no conozcamos a fondo los procesos q ocurren en nuestros cuerpos (y menos el desconocimiento de lo que ocurre en el cuerpo de lxs demás). Tampoco nos extraña que a pesar de existir métodos anticonceptivos, sea dificultuoso acceder a ellos, ya sea por vergüenza, por no tener la plata, o simplemente por que no todas las prácticas sexuales son pactadas y no se tienen siempre las precauciones a mano (un condón, las pildoras, etc etc). Y mas aún, no podemos cegarnos a que en una cultura machista, existe la violencia y abuso sexual, que va desde recargar en la mujer el hecho de “cuidarse” en un coito, hasta las violaciones que son mas comunes de lo que puede verse abiertamente.

Con todo esto creemos que se vincula el llegar a tener un embarazo no deseado. Creemos además, que el aborto es una opción que debe ser decidida por la mujer que va a practicárselo (en ningún caso debería ser forzado). Por otro lado, hay toda una carga cultural en cuanto a la naturalización de la mujer como madre, que en el caso de querer abortar, culpabiliza socialmente a la mujer y causa un mayor silenciamiento e incomprensión al momento de abordar esa experiencia. La maternidad no es naturalmente bella. Puede ser un proceso hermoso así como puede ser un proceso forzado o frustrante, por lo tanto es necesario también, desnaturalizar/desnormalizar el rol materno en las mujeres... Desde cierta perspectiva la culpa no es necesaria, pero si la sentimos, debemos saber que tampoco es irremediable, esto tiene que ver con el valor que le damos a nuestras decisiones y también con el vínculo que podemos lograr entre nuestras experiencias y el aprendizaje que éstas nos pueden dar. Decimos también que practicarse un aborto no es ni bonito, ni fácil, ni la única o mejor opción para todas las mujeres que se enfrentan a un embarazo no deseado, sino decimos que para algunas mujeres, en algunas circunstancias es una opción.

Sabemos que lo ideal sería no pasar por la situación de tener que abortar, sin embargo es necesario que las mujeres que decidan hacerlo, puedan contar con información práctica para poder hacerlo en las mejores condiciones posibles. Frente a la precaria información sobre aborto seguro, no podemos esperar que instancias gubernamentales o institucionales se hagan cargo, debemos informar(nos), crear redes, e ir tomando la importancia de cómo tratamos el tema de la sexulaidad y del aborto en los espacios comunitarios. Resulta imprescindible que dentro de las personas que queremos transformar este mundo de mierda, dejemos de ver “lo político” como separado de lo cotidiano...

Por ello proponemos preguntarnos...

¿Qué tan cotidiano es el aborto?

¿Es el aborto un tema individual y sólo de las mujeres?

¿Hay una apertura suficiente frente a la sexualidad de las personas como para descartar el aborto como una posibilidad de las mujeres que tienen un embarazo no deseado?

¿Es justo que el Estado sólo prohiba y castigue frente al aborto?

¿Cómo instalar al aborto como parte de la discusión en las políticas comunitarias y dentro de los grupos mas alternativos o disidentes de la política oficial?

En la kazuela de la vida no todas las papas queman

¿Cuál es la manera “correcta” de amar, desear, de tener sexo, de no tenerlo, de definirse, categorizarse, de ser?
Pelos mas-pelos menos-tetas mas-tetas menos-alturas-bajuras-cortos-largos-anchuras-flacosidades----

¿es q tú no le calzas a la ropa de las tiendas?

El capitalismo no sólo está en el Lider o en la cocacola, está también y muy presente en la manera de normar e idealizar nuestros cuerpos, nuestros deseos, nuestras sexualidades…